सांझी-संगत

सर्जना का सेतुपर्व
यह पाठ वत्सल गजेन्द्र को निवेदित

पीयूष दईया

नयी सहस्रत्राब्दी के इन आरम्भिक वर्षों में ‘लोक में वीराख्यान’ शीर्षक को समझने-जानने व इस विषय में प्रवेश करने से पहले आइए हम उस चेतना में झांकने का यत्न करते हैं, जो हिंदुस्तान में अंग्रेज़ों का राज्य स्थापित होने के बाद से लगभग एकरैखिक रीति से विकसित होती चली गयी. यह आकस्मिक नहीं है कि लोक-दृश्य व अन्वीक्षा पर एकाग्र लगभग सभी आधुनिक अध्ययन जिन सन्दर्भों व अभिप्रायों में स्वयं को विवक्षित तथा पुनस्संगठित करते हैं, वे औपनिवेशिक नृतत्व-शास्त्रियों द्वारा रचित पध्दतियां व औज़ार है. दूसरे छोर पर भी. क्या यह एक निर्मम सच्चाई नहीं है कि पिछली दो सदियों में पश्चिम में लोक-विषय के अध्ययन के सिलसिले में जो औज़ार, पद्धतियां व रीतियां आविष्कृत हुई, उन्हीं की देखादेखी में हमने भी हूबहू उन्हीं प्रणालियों को अपना लिया ? उन्हीं की उच्छिष्ट राह पकड़ ली जो दुर्भाग्य से क्रमश: अब भी बदस्तूर जारी है.

मसलन जिसके चलते आज Oral और Literate की Dichotomy सर्वस्वीकृत है. पता नहीं हम यह कब साफ़ देख सकेंगे (जैसा कि उदयन वाजपेयी भी कहते हैं) कि जिन्हें आज भी ग्रामीण या आदिवासी या तथाकथित लोक के खाने में डाल कर अपेक्षाकृत कम विकसित (?) कम व्यवस्थित (?) समुदाय माना जाता है, उन्होंने अपने को कितने विकसित ढंग से संयोजित किया था और आधुनिक समाज-संयोजन की तुलना में वह संयोजन कहीं अधिक समतामूलक, खुला और हर सदस्य के लिए आत्म-सम्मान की सम्भावना लिए हुआ था. सम्भवत: उस संयोजन में सम्प्रभुता (एथोरिटी) प्रवाह में समुदाय के सभी सदस्य शामिल रहते थे, इसीलिए उन्हें समाज में सम्प्रभुता के केन्द्र या केन्द्रों को बचाने के लिए पागलखाने की ज़रूरत नहीं पड़ती थी जैसी कि आधुनिक सामाजिक संयोजन में पड़ती है.

संयोजन की वह बुनावट कब व किस तरह क्षीण हुई, कब व किस तरह टूटी, कब व किस तरह बिखरी इसे जानने की कोशिश करना भारत के भविष्य के लिये चिन्तित हमारे समय के अध्येताओं की प्रमुख चुनौती है. अंग्रेज़ों ने भारत की सामाजिक व्यवस्थाओं को तोड़कर अपनी जो संस्थाएं बनायीं उनसे लोक भारत का ताना-बाना कहीं बेहद कमज़ोर पड़ गया, कहीं टूट गया. उन्हीं व्यवस्थाओं के मोह में पड़कर स्वतन्त्र भारत के अध्येताओं व शासकों ने उसे जारी रखा. पहले अंग्रेज़ों का तो अब नये अध्येताओं का यह लोक जीवन पर कब्जा नहीं तो क्या है ? क्या हम यह अनदेखा कर सकते है कि कैसे किसी एक खास संस्कृति या समुदाय या रचना-रूप को शोधार्थी जिस रीति व परिप्रेक्ष्य में प्रस्तुत कर रहा है वह प्रस्तुतीकरण मात्र सबकुछ को अन्तत: उलट देता है ? सुविचारित ढंग से बहुत कुछ को बुनियादी रूप में बदल-बिगाड़ देता है ?

दरअसल यह स्थिति उन्नीसवीं सदी की शुरुआत से ही बिगड़ने लगी थी. विभिन्न ऐतिहासिक कारणों से वह ताना-बाना ही टूट गया जिसमें सिर्फ एक प्रदेश की नहीं, तमाम लोक समुदायों की परस्पर पूरकता बची रह पाती. स्वतन्त्रता प्राप्ति के बाद हमने उस पूरकता को न तो समझा और न उसे पुनर्विन्यस्त करने की कोई भी कोशिश की. हमने जिस समझ के आधार पर देश को व्यवस्थित करने का प्रयास किया, उसकी जड़ में इस देश की सदियों पुरानी और प्रामाणिक सामुदायिक व्यवस्थाएं थी ही नहीं. स्वतन्त्र होने पर हमें अपने लोक जीवन के अंग्रेज़ों द्वारा अवरुद्ध किये गये शक्ति के स्त्रोतों को खोलने पर विचार करना था लेकिन इसकी जगह हम इस बारीकी और मुश्किल से बनी और बहुस्तरीय सामुदायिक व्यवस्थाओं वाले देश को आधुनिक विकास के सांचे में फिट करने के विराट मगर निष्फल उपक्रम में जुट गये जिससे लगभग सभी समुदाय निरन्तर विपन्न और निस्सहाय होते गये. यजमानी प्रथा के लोप से तो मानो रीढ की हड्डी ही टूट गयी.

मुझे अब यह शिद्दत से लगने लगा है कि मसलन पश्चिमोन्मुख अध्ययनों ने बड़ी बारीकी से भारतीय समाज को टुकड़ा-टुकड़ा दर्शाने की खातिर यहां रह रहे तमाम समुदायों के देवी देवताओं में नैरन्तर्य ढूंढ़ने की जगह उनके बीच के छोटे छोटे अन्तरों को आत्यन्तिक बताकर उन्हें यथासम्भव फैलाने का प्रयास किया है. वरना सीधी-सादी निरन्तरताओं को रेखांकित करने के बजाय मामूली अन्तरों को इतना अधिक तूल न दिया गया होता. जिस तरह का ‘एपोरिया’-ऐसा सवाल जिसका जवाब नहीं है, ऐसी समस्या जिसका समाधान नहीं है-इन अध्येताओं ने गढ़ा है वह मिथ्या है, हेत्वाभास है.

धर्मपाल जैसे इतिहासकारों ने इसके कुछ सार्थक व आंख खोल देने वाले साक्ष्य व स्थापनाएं रखी हैं लेकिन दुर्भाग्य से पश्चिम-भक्त हमारे अकादमिक इतिहासकार तो उन्हें इतिहासज्ञ तक मानने से इंकार करते है. खैर ! इसके बरक्स हम गौर करें कि विभिन्न समुदायों के पारम्परिक रचना-कार्य-कौशलों को पास-पास रखने से एक भिन्न तरह का नक्शा उभर सकता है. यह नक्शा निश्चय ही अधूरा होगा, अच्छा खासा अधूरा होगा और इसे पूरा करने का अवकाश यहां नहीं है पर यदि इस नक्शे को पूरा किया जा सके तो हम साफ़ देख सकेंगे कि यह स्वायत्त सहवर्तित्व के मर्म-बोध से संघटित है, fragmented approach से नहीं.

इससे बड़ी विडम्बना भला और क्या होगी कि हमारा आत्म-विवेक व हमारी आलोचनात्मक मनीषा अब यह नहीं पूछती कि हमारी लिखित शब्द के प्रति भारतीय श्रध्दा और वाचिक परम्परा का सहअस्तित्व अब दुर्भिक्ष से ग्रसित एक ऐसे प्राणी में कैसे बदलता जा रहा है जो महज़ सांस लेता कंकाल-सा रह गया प्रतीत होता है ?

लोक सर्जना अक्सर एक जीवन्त व लगातार सक्रिय कल्पना है--किसी एक समय में ठहरी हुई नहीं है. इस कल्पना की जड़ें हमेशा सम्बन्धित समुदाय के मानस में गहरे तक रची-बसी होती है. हमारे यहां एक ही समय में अनेक सदियों का सहअस्तित्व है. और आख्यान सामूहिक स्मृति के बहुवर्णी फलन हैं. यहां स्थानीयता ही उन्मोचित हो सार्वभौम में रूपान्तरित हो जाती है. यह रूप-रूपंकर-रूपान्तरण की लीला है. लोकाभिव्यक्ति की पारम्परिक भाषा सदैव देशज संवेदनशीलता के नवोन्मेषित रचाव है. अपने उत्तरवर्ती चिन्तन में विट्गेंस्टाइन इस निष्कर्ष पर पहुंचे कि एक भाषा की कल्पना करने का अर्थ एक जीवन-रूप की कल्पना करना है.
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इन वाचिक वीराख्यानों में छिपी विरासत जिस रीति से राजस्थान की मूल्य-दृष्टि को उजागर करती और सांस्कृतिक अभिव्यक्ति को विशिष्ट बनाती है उसे अन्तरानुशासनात्मक प्रज्ञा से ही समझा जा सकता है. विद्वानों ने जिसे साम्प्रदायिक व्याख्याओं से ‘गौ-रक्षा’ के रूप में महिमामंडित कर दिया है, वैसा इन आख्यानों में बिलकुल भी नहीं है. जिन समुदायों में यह आख्यान प्रचलित हैं यह उनकी संस्कृति व भूगोल की आत्मकथा का रचनात्मक प्रकटीकरण है. हर समाज अपनी जीवन-स्थितियों के साथ जीने के उपाय खोज लेता है और पशु-पालन व गोचर संस्कृति इसी का जीवित साक्ष्य है. यह हम अब अनुपम मिश्र की किताबों से समझ सकते हैं.

यह अनायास ही नहीं है कि भारत में लगभग हर जगह कला-रूप अनुष्ठान से एकमेक रहे हैं. यहां नायक देवता बन जाते हैं और ऐसी कोई ठोस रेखा नहीं है जो हिन्दू पैगन स्वभाव में देवताओं को मनुष्य से आत्यन्तिक तरह से अलगा दे-महाकाव्यात्मकता और मिथ आपस में घुल जाते हैं. धार्मिक या पारिवारिक घटना या मन्दिर के उत्सव में Ritual Performance होती है जब एक अलौकिक घड़ी में भोपा की आत्मा में वह नायक-देवता प्रविष्ट हो जाते हैं, जिसकी की कथा कही जा रही है. यह चेतना की वह बनावट है जिसके जरिये समुदाय के सभी सदस्यों के लिए समाज एक अलिखित चौहद्दी बांध देता है-आस्था और धर्म यहां एक युक्ति के पायों की तरह भी हैं. इसलिए यह महज़ संयोग नहीं है कि राजस्थान में प्रचलित मुख्य वीराख्यान गायों को बचाने से भी जुड़े रहे हैं. यह जीजिविषा का मानवीय अध्यात्म है.

स्टेला क्रमरिश के अद्भुत वाक्य है : ..(in) Indian art more than in any other, Form results from performance. Making a work of art is a ritual. Its magic acts on the form. By performing the rites of art, the craftsman transforms himself as well as his materials. Form, ritual performance, and transformation are simultaneous and inseparable aspects of Indian art. They are inherent in its creation, and produce their effect in its concrete shape. राजस्थान में वीराख्यान ने अद्भुत स्वरूप लिया है. पड़-परम्परा ने इसे एक अलग आयाम व अनूठा धरातल दिया है. पाबूजी और देवनारायण की पड़ विष्णुधर्मोत्तर पुराण में वर्णित विभिन्न कलाओं व साहित्य के परस्पर स्वायत्त सहवर्तित्व का एक अप्रतिम व जीवित साक्ष्य भी है. शब्द, चित्र और संगीत का अद्भुत सम्मिश्रण व सार्वजनिक प्रस्तुतीकरण-with a particular profile. Performance और चित्रांकन का अन्यतम सौन्दर्यशास्त्र. यह जिज्ञासा सहज ही जन्म लेती है कि ऐसा क्यों है कि यहां चित्र, कथा-अवयवों से बाहर नहीं है लेकिन कथा कभी महज़ चित्र तक ही महदूद नहीं रहती ? आप उस अद्भुत टेक्नीक व कल्पना पर गौर करें जिसके मार्फत पाठ परर्फोरमेंस में बदल जाता है ? पाबूजी के आख्यान-पाठ और इसके पाठ-भेद पर तनिक विचार हुआ है लेकिन मुझे आश्चर्य है कि इस ओर कभी ध्यान नहीं गया कि पाबूजी-पड़ की चित्रांकन विधियों व चित्रित विवरणों में इन बीती सदियों में जो variations आए होंगे उनसे आख्यान का भाषिक पाठ किस तरह से प्रतिकृत होता रहा है ? इस वीराख्यान के पाठ-नैरन्तर्य में तरल स्थायित्व/ fixity और variation पाठ से आता है या चित्र से ?

गोपीनाथ कविराज ने तो भारतीय लोक-संस्कृति की एक अनवद्य विशेषता का सूत्र ''कथा-प्रणाली'' में पाया है. शायद गल्प पैगन-चेतना का स्वभाव है. लेकिन यह अध्ययन का सचमुच गहरा विषय है कि इन चित्रांकन परम्पराओं का भाषिक पाठ पर किस तरह का असर छूटता रहा है. यह अध्ययन का कुछ वैसा ही लगभग अछूता विषय है जैसा कि मेरी यह जिज्ञासा कि ऐसा क्यों है कि लगभग सभी आधुनिक और एक हद तक पारम्परिक पश्चिमी चित्रकारों ने अपने आत्म-चित्र बनाए हैं लेकिन भारतीय लोक-समय व अवकाश में ऐसी कोई धारणा कभी नहीं रही. कहना न होगा कि यह पौर्वात्य आत्म व दर्शन का अपना ऐसा चारित्रिक वैशिष्टय है जिसके आलोक में हम लोक-वाड्.मय के प्रज्ञा-तन्तुओं को छू सकते हैं.

दूसरे शब्दों में, लोक-वाड्.मय के अध्ययन के लिए हमें अपनी स्वदेशी दृष्टि, प्रणालियां व विधियां आविष्कृत व विकसित करनी होंगी अन्यथा हमारे पास भटकावों के दस्तावेज़ तो होंगे लेकिन सच्चे मार्ग के रहस्य नहीं. दूसरे की ईंटों से हम अपना घर नहीं बना सकते. यह आकस्मिक नहीं है कि लोक-वाड.मय में देश-विभाजन, पार्टीशन की परिघटना, अपना अवकाश व रूपायन सृजित नहीं कर सकी. या फिरंगियों से सन्दर्भित जो कुछ लोक-रचना-सामग्री मिलती है उसमें वीराख्यान निर्मित नहीं हो सके. यह दुर्भाग्यपूर्ण सचाई है कि न केवल शिक्षा-दीक्षा, बल्कि समूचे जीवन के ताने-बाने में औपनिवेशिक कारकों की वर्चस्वकामी सक्रियता का चेतन-अचेतन दबाव है.

मसलन, कोमल कोठारी आजीवन लोक-मुद्दों को हमारे सामने रखते रहे, उन पर काम करते रहे लेकिन उन के चिन्तन पर पश्चिमी विचार-सरणियां हमेशा हावी रही. यद्यपि कोमल-दा phenomena वार्ता व विमर्श का एक अलग विषय हो सकता है लेकिन यह एक तथ्य है कि वे यह जानते-बूझते हुए भी कि राजस्थान के सांस्कृतिक स्वभाव को समझने के लिए इसी जमीन से उपजती चिन्तन-प्रणालियों व औज़ारों को गढ़ना व विकसित करना होगा, वे मानो प्रतिरोध का स्वराज्य बनाने के बजाय एक ऐसे निस्पृह अध्येता बने रहे जो सोच-विचार की पश्चिमी सरणियों से कभी स्वयं को मुक्त नहीं कर सका. हालांकि उनके उत्तरवर्ती चिन्तन में अपनी पध्दति व व्याकरण विकसित करने की गहरी छटपटाहट के मूल्यवान् साक्ष्य मिलते हैं.
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जैसा कि अनुपम मिश्र भी यह ठीक ही विश्लेषित करते हैं कि पिछले दो सौ सालों से विचार का केन्द्र अंग्रेजी या पश्चिम बिना सोचे-विचारे इस तरह मान लिया गया है कि जो उनकी बहस है वही हमारी है. यहां ''बहस'' से अनुपम जी का आशय पश्चिम की दृष्टि से लेकर उनके वातावरण, सांस्कृतिक भिन्नताएं, स्थितियां और भूगोल तक से है. फिर वे उस औपनिवेशिक/उत्तर साम्राज्यवाद की अवधारणाओं व उसकी सर्वग्रासी व्याप्ति की छानबीन करते हुए यह ध्यान दिलाते हैं कि भारत में कैसे इन दो सौ बरसों में चीजों को नष्ट कर दिया गया है. फिर चाहे मसला आधुनिकीकरण की महायोजना में '' विकास'' के ढांचों का हो या स्वयं को श्रेष्ठ समझते हुए उन्हें ''प्रशिक्षण'' या ''साक्षरता '' देने का जिन्हें हाशिए के लोग कहा जाता है. अनुपम मिश्र का यह आग्रह सचमुच एक ज़मीनी बात है कि समाज से जो काम गायब हो गया है उसे फिर से समाज को उसकी पूरी प्रतिष्ठा व सम्मान के साथ लौटाना होगा--मालिक के अंहग्रस्त भाव से नहीं बल्कि एक विनम्र सेवक की भांति. इस भूमिका को अनुपम जी ने अपने चारित्रिक लहज़े में ''मुंशीगिरी'' के रूप में व्यवहृत करते है. वे यह मानते हैं कि '' इन सब विषयों में अगर सबसे बड़े विशेषज्ञ हैं तो वे समाज के लोग है. दूसरे विशेषज्ञों की जरूरत नहीं पड़ती समाज को.''

यह अपने में विडम्बनामूलक तथ्य है कि विभिन्न पारम्परिक व लोक-शैलियों की सभी रचनात्मक विधाओं के अपने व्याकरण, तकनीक व सौन्दर्यशास्त्र होने के बावजूद—जो कि उनके सृजन-कार्य से प्रकट होता है--इनसे सम्बन्धित साक्ष्य-स्वरूप जो किताबें या निबन्ध हमारे पास उपलब्ध है वे सभी आधुनिकों द्वारा ही लिखे गये हैं और कहना न होगा कि उनकी दृष्टियां कुछ इस तरह से भ्रान्तमूलक व पूर्वग्रहग्रसित है कि हम उन पर भरोसा तक नहीं कर सकते और इस सन्दर्भ में यह गौरतलब है कि अममून यह सारी पाठ-सामग्री भी अंग्रेजी में ही है. जबकि मेरा यह प्रस्ताव है कि किसी भी माध्यम-विशेष में सक्रिय स्वयं उस कलाकार से ही परस्पर संवाद व निरन्तर वार्ता के जरिये-स्वयं उस कलाकार की आवाज व दृष्टि-लिपि में -अगर किताबें तैयार की जा सके तो यह अपने में न जाने कितने किस्म के बहुल प्रत्ययों से संघनित सौन्दर्यशास्त्र हमारे सम्मुख उजागर कर देगा.

उदाहरण के लिए अनुपम जी की किताबें पढने वाला कोई भी पाठक या विशेषज्ञ यह नहीं बता सकता कि उनके द्वारा उल्लखित स्वयं इन गजधरों की वास्तविक तकनीक, प्रयोग व सौन्दर्यशास्त्र तथा सांस्कृतिकी क्या है क्योंकि अभी तक हम कभी सीधे गोमुख तक गये ही नहीं जबकि होना यह चाहिए था कि स्वयं गजधरों की कही-लिखी गयी किताबें हमारे पास उपलब्ध होती. यही बात ''लोक में वीराख्यान'' पर भी लागू होती है.

दूसरे शब्दों में, यही वह वास्तविक प्रस्थापना-परिवर्तन है जिसकी कि हमें सच में दरकार है ताकि तथाकथितों का वर्चस्व टूट सके और जड़ों की सांसें खिल सके.

आप देखें कि महात्मा गांधी की रचनात्मक प्रतिभा ने विद्यालयों और उच्च शिक्षा के संस्थानों में क्राफ्ट्स के प्रशिक्षण का आग्रह किया था. वे स्वयं प्रतिदिन चरखा चलाकर सूत कातते थे और उन्होंने हजारों लोगों को सूत कातने और बुनने के लिए प्रेरित किया. लेकिन आज़ादी के इतने दशक बीत जाने के बाद आज भी गांधी के गुजरात में बुनकरों की दशा/हालत अछूतों जैसी ही है.

किसी भी प्राथमिक या उच्च शिक्षा अथवा अन्य डिज़ाइन वगैरह के विद्यालयों व संस्थानों में एक भी पारम्परिक शिल्पकार/कारीगर शिक्षक के रूप में नहीं है-गांधी के अपने आश्रम विद्यालयों में भी नहीं. जैसे की आज इस सभागृह में ''लोक में वीराख्यान'' को जीवित व उदात्तीकृत तरह से निनादित बनाये रखने वाले लोक-गायक व कलाकार आदि अनुपस्थित है, जबकि उनकी उपस्थिति केन्द्रीय नाभिक या कहें रानी मधुमक्खी की तरह है. मुझे हैरत व दुख है कि इन गायक/कलाकारों को सारे विमर्श में विशेषज्ञों के बतौर शामिल क्यों नहीं किया जा रहा ? उपभोक्तावाद के वात्याचक्र में फंस कर इससे पहले कि हमारी जीवित परम्पराएं व संस्कृति दम तोड़ दें, हम सभी को इसे महफूज़ रखने के लिए अपनी ओर से आगे बढ़कर पहल करनी चाहिए.

कहना न होगा कि यह सेमीनार या मेरे द्वारा कल्पित सेमीनार इन्हीं विशेषज्ञों के पुनर्वास व उनके काम को पुनर्नवा करने के लिए एक उर्वर जमीन तैयार करने का काम कर सकता है और यह सांझी-संगत, सर्जना के सेतुपर्व का चरितार्थन भी.

* प्रस्तुत आलेख सन् 2008 में साहित्य अकादेमी, दिल्ली द्वारा उदयपुर में आयोजित ''उत्तर भारतीय भाषाओं में वीराख्यान की परम्परा'' पर एकाग्र राष्ट्रीय सेमिनार में दिये गये बीज-भाषण का किंचित संशोधित प्रारूप है. मैं अफने मित्र का आभारी हूं कि फन्होंने इस बीज-व्याख्यान का लिप्यन्तरित पाठ मुझे सुलभ कराया औऱ अपने दिवंगत पिता का भी, जिनके निरभिमानी वत्सलाग्रह को मैं कभी समझ नहीं सका.

27.07.2009, 9:32 (GMT +05:30) पर प्रकाशित